Zur Diskussion über „Sterbehilfe im säkularen Staat“ von Norbert Hoerster

Zusammenfassung

Norbert Hoerster plädiert für die gesetzliche Freistellung der aktiven Tötung, wenn die zu tötende Person schwer leidet, selbst um den Tod bittet und ein Arzt die Tötung vornimmt. Die ethischen Grundlagen des Plädoyers sind nicht eindeutig. Einige Argumente weisen auf eine Verwurzelung Hoersters in der minimalistischen politischen Ethik von Hobbes und Hume, andere wiederum auf eine Verwurzelung im personalistischen Prinzip, demzufolge unsere Handlungen durch Solidarität mit unseren Mitmenschen und Ehrfurcht vor ihrer Freiheit geprägt sein müssen. Dieses Prinzip ist mit dem Gebot der Nächstenliebe in der jüdischen und christlichen Ethik (Lev 19,18; Matt 7,17; 22,39) eng verwandt, ist aber keine religiöse Sondermeinung, sondern allgemein verständlich, auch im säkularen Staat. Auf Grund dieses Prinzips lässt sich Hoersters Position schlagend widerlegen. Eine besonders bedenkliche wahrscheinliche Konsequenz der Freistellung der Euthanasie ist der Abbau der Solidarität mit alten Menschen, deren Erhaltung große finanzielle und persönliche Opfer verlangt. Vielen von ihnen würde Druck gemacht: Sei doch nicht so egoistisch! Bitte, da ist der Ausgang!

Schlüsselwörter: Medizinische Ethik, Euthanasie, personalistisches Prinzip, christliche Ethik im säkularen Staat

Abstract

Norbert Hoerster pleads for legalizing the active killing of persons, if they suffer much, if they ask for death, and if a doctor does the killing. The ethical foundations of Hoerster’s plea are not clear. Some arguments point to Hoerster’s roots in the minimalist political ethics of Hobbes and Hume, others to his roots in the personalist principle, according to which our actions must be marked by solidarity with our fellow human beings and respect for their freedom. This principle, which is closely related to the commandment of the love of neighbour in Jewish and Christian ethics (Lev 19,18; Matt 7,17; 22,39), is not an exclusively religious opinion, but generally intelligible even in the secular state. On the basis of this principle, Hoerster’s plea can be clearly refuted. A particularly objectionable probable consequence of the legalization of euthanasia is the erosion of solidarity with old people whose care requires great financial and personal sacrifices. Many of them would be subjected to the pressure: Don’t be so selfish! Please, the exit is right here!

Keywords: Medical ethics, euthanasia, personalist principle, christian ethics in the secular state

Norbert Hoersters Buch „Sterbehilfe im säkularen Staat“ ist ein leidenschaftliches Plädoyer für die gesetzliche Freistellung des aktiven Tötens schwer Leidender, die um solche „Sterbehilfe“ bitten. Drei Bedingungen sollen nach Hoerster diese legitime Tötungspraxis in rechten Bahnen verlaufen lassen: „1. Der Betroffene befindet sich ein einem Zustand schweren, unheilbaren Leidens. 2. Der Betroffene wünscht die Tötungshandlung aufgrund freier und reiflicher Überlegung, die er in einem urteilsfähigen und über seine Situation aufgeklärten Zustand durchgeführt hat. 3. Die Tötungshandlung wird von einem Arzt vorgenommen.“¹

Die folgenden Überlegungen bieten eine kritische Durchleuchtung von Hoersters Plädoyer. Der erste Abschnitt analysiert Hoersters Ethik auf Grund seiner Argumente für das allgemeine Tötungsverbot. Der zweite behandelt Hoersters These, „indirekte“ und „direkte Sterbehilfe“ seien moralisch gleichwertig. Der dritte skizziert ein Argument dafür, dass „aktive Sterbehilfe“ aus Gründen der Achtung vor der Würde der Person und der Solidarität mit unseren Mitmenschen abzulehnen ist.

Ein Nebenziel dieser Überlegungen ist Kritik an Hoersters These, das Tötungsverbot sei eine christliche Sondermeinung, die im säkularen Staat nichts mehr zu suchen hat. „Wie kommt es, dass das Schlagwort von der ‚Unantastbarkeit’ menschlichen Lebens sich (...) solcher Verbreitung erfreut? Dies hängt ohne Zweifel damit zusammen, dass die christlichen Kirchen und ihre Theologen seit je zumindest gewisse Formen von Sterbehilfe vehement ablehnen und sich bei dieser Ablehnung besonders auf dieses Schlagwort berufen".² Wenn man sich aber die Diskussionen des Tötungsverbots in der jüdischen und christlichen Tradition genauer ansieht, stellt man fest, dass nach fast ausnahmsloser Übereinstimmung jüdischer und christlicher Denker das Tötungsverbot nicht auf spezifisch jüdischen und christlichen Glaubensgrundsätzen beruht, sondern auf ethischen Prinzipien der Menschlichkeit, die ganz allgemein verstehbar sind.

1. Die Grundlagen von Hoersters Ethik

Auf welchen Grundlagen verteidigt Hoerster das allgemeine Tötungsverbot? Diese Frage ist von entscheidender Bedeutung, weil die Möglichkeit einer Begrenzung des allgemeinen Tötungsverbots im Fall der „Sterbehilfe“ vom Gewicht der Gründe für das allgemeine Tötungsverbot abhängt. „Warum verdient menschliches Leben generell oder in der Regel strafrechtlichen Schutz? Es ist im Grunde nicht schwer, auf diese Frage eine von jeder Religion oder Weltanschauung freie, intersubjektiv überzeugende Antwort zu geben: Jeder Mensch hat unter normalen Bedingungen ein starkes Interesse am Überleben. Zwar richtet sich dieses naturwüchsig vorhandene Interesse nicht auf menschliches Überleben schlechthin, d.h. auf das Überleben jedes beliebigen Menschen – sonst wäre so etwas wie ein ausdrückliches Tötungsverbot ja überflüssig. Es richtet sich aber doch auf das eigene Überleben sowie auf das Überleben persönlich Nahestehender. Die Ingeltungsetzung eines strafrechtlich sanktionierten Tötungsverbots ist unter diesen Umständen nun deshalb für jedermann intersubjektiv begründet, weil jedermann von einer solchen Ingeltungsetzung alles in allem profitiert. Der Schutz des eigenen Lebens sowie des Lebens Nahestehender, den ein allgemeines Tötungsverbot jedem einzelnen gewährt, ist jedem einzelnen – jedenfalls langfristig gesehen mehr wert als die des rechtlich ungehinderten Tötens Dritter."³

Es ist nicht klar, wie die Grundlagen von Hoersters Ethik insgesamt im Licht dieses Arguments zu verstehen sind. Drei Leseversuche scheinen mir plausibel, die aber nicht alle unter einen Hut zu bringen sind.

Erster Leseversuch: Hoersters Argument für das allgemeine Tötungsverbot könnte als Erklärung im vollen Sinn gelesen werden. So verstanden, beantwortet es aber nicht wirklich die von ihm gestellte Frage: „Warum verdient menschliches Leben generell oder in der Regel strafrechtlichen Schutz?“ Was es tatsächlich beweist, ist etwas anderes: Viele profitieren vom Tötungsverbot und setzen deshalb ein Gesetz in Geltung, das den Einzelnen durch strafrechtliche Sanktionen dazu bewegt, es zu befolgen. Die „Ingeltungsetzung“ kann auf diesen Grundlagen nicht eine innere Bindung meines freien Gewissens hervorbringen, sondern nur eine von meinen Interessen und von rechtlichen Sanktionen diktierte äußere Handlungsweise. Hierzu ein Beispiel: Steuergesetze sind (wenigstens teilweise) in meinem Interesse. Die zeitgerechte Zahlung der Steuern wird auch durch strafrechtliche Sanktionen vom Finanzamt erzwungen. Innere Gewissensbindung ist hierbei oft minimal. Viele meiner Kollegen halten einige Male im Jahr öffentliche Vorträge und bekommen dafür in der Regel ein kleines Honorar. Ich kenne wenige Kollegen, denen es Gewissensbisse macht, diese Honorare „steuerschonend“ zu behandeln, sie also nicht offiziell zu ihrem Bruttolohn dazuzuzählen und versteuern zu lassen. „Das Finanzamt weiß ja nichts davon und der Betrag ist so gering.“ Wenn die einzige Legitimierung des Tötungsverbots in unserem eigenen Vorteil (Sicherheit vor Tötung) und in der Angst vor strafrechtlichen Sanktionen bestünde, müsste die Gewissenslage beim Mord ähnlich sein. In Einzelfällen, in denen wir klar sehen, dass wir weder um unsere langfristige Sicherheit bangen, noch strafrechtliche Sanktionen fürchten müssen, würden wir mit relativ geringen Gewissensbissen unsere Mitmenschen ermorden, wenn uns ein Mord großen Vorteil brächte.

So versteht aber praktisch niemand den Mord. Die Gewissensschwelle gegen das Töten ist bei fast allen Menschen sehr hoch. Es braucht viel systematisches Umerziehen und Verbiegen des Gewissens, um z.B. in terroristischen Banden die Tötung von Mitmenschen zu einer „normalen“ Handlung zu machen, die den Täter nicht durch schmerzhafte Gewissensbisse verfolgt. Bei längerem Zusammensein von Terroristen und ihren Geiseln verschwindet der Einfluss der Umerziehung und die Gewissensschwelle gegen das Töten tritt wieder mit großer Kraft hervor.

Wenn man Hoersters Ethik allgemein als eine in diesem Sinn interessenorientierte Ethik versteht, ist sie nicht nur im Kontext des Tötungsverbots, sondern auch in anderen Lebensbereichen höchst problematisch. Wie würde unser Familienleben aussehen, wenn der einzige ethische Gesichtspunkt unser eigenes Interesse oder das strafrechtlich Erzwungene wäre? Der erste Leseversuch endet also in einer Position, die wohl schwerlich ernsthaft die Position Hoersters sein kann.

Zweiter Leseversuch: Hoersters Argument für das Tötungsverbot könnte als für eine liberale Gesellschaft pragmatisch bedingte Minimalerklärung verstanden werden. In einer liberalen Gesellschaft, in der viele verschiedene Weltanschauungen Platz haben müssen, kann man bei der Erstellung der Gesetze manchmal nur vom kleinsten gemeinsamen Nenner der unterschiedlichen Gruppen ausgehen. Der Titel von Hoersters Buch (Sterbehilfe im säkularen Staat) scheint eine solche Interpretation nahe zu legen, besonders wenn man Hoersters These im Auge behält, die Unantastbarkeit unschuldigen menschlichen Lebens sei eine christliche Sondermeinung. Der säkulare Staat kann eine solche Sondermeinung nicht gesetzlich festhalten, weil es eben auch Menschen gibt, denen die Tötung weniger problematisch erscheint.

Wenn aber Hoersters Erklärung des Tötungsverbots so verstanden wird, bricht die Logik seiner Argumentation für die „Sterbehilfe“ in sich zusammen. Die wirklichen moralischen Probleme der Tötung, die in der bei fast allen Menschen hohen Gewissensschwelle gegen die Tötung in Erscheinung treten, sind in einer Minimalerklärung nicht angesprochen, sondern gerade ausgeklammert. Für eine Ethik, inklusive der Ethik Hoersters, sind sie aber von grundlegender Bedeutung.

Hier zeigt sich übrigens eine fatale Logik im Begriff „säkularer Staat.“ Der kleinste gemeinsame Nenner kann leicht zu einer in sich verhärteten Ideologie werden, wie das bei Hoerster der Fall zu sein scheint. Wenn das geschieht, bedeutet „säkular“ nicht mehr das allen minimal Gemeinsame, sondern den Ausschluss des Lebens bestimmter Gruppen aus dem Bereich des öffentlichen Lebens. Vom Standpunkt des Ideals einer wirklich offenen Gesellschaft ist diese fatale Logik entschieden zurückzuweisen.

Dritter Leseversuch: Die beiden eben vorgeschlagenen Leseversuche sind unbefriedigend, wenn man auf zwei ethische Prinzipien achtet, die Hoerster immer wieder mit großer Leidenschaft vorträgt. Das erste ist die Solidarität mit den Leidenden. Hoerster beschreibt seine Ethik als „an den Interessen des Einzelnen orientierte Sichtweise."⁴ Man kann diese Definition auf zwei Weisen verstehen: (a) Mein Eigeninteresse ist das Prinzip der Ethik und der Rechtsordnung. (b) Das Interesse an anderen motiviert mich, soll mich motivieren und ist auf diese Weise ethisch bedeutsam. Während Hoersters Argument für das allgemeine Tötungsverbot ausdrücklich die erste dieser Interpretationen verlangt (Ich morde nicht, damit ich nicht selbst ermordet werde), finden sich viele Stellen, die ausdrücklich die zweite Interpretation verlangen. Man muss, insistiert Hoerster, beim Abwägen von Pro und Kontra zur „Sterbehilfe“ immer im Auge behalten „(...)was in der anderen Schale der Waage liegt: das gewaltige physische und psychische Leiden zahlreicher Menschen, die aus unschwer nachvollziehbaren Gründen ihrem weiteren Leben keinen Sinn mehr abgewinnen können“⁵ „In solchen Fällen (...) wäre es sicher ganz inhuman, dem Betroffenen jede ‚Sterbehilfe’ zu verweigern.“⁶ „(...) Prinzipien einer humanen, den Betroffenen im eigenen Interesse gewährten ‚Sterbehilfe’ (...)“⁷

Noch ein zweites Prinzip wird von Hoerster immer wieder mit leidenschaftlichen Akzenten angesprochen: die Freiheit und Autonomie der Person. Gegen die Position, lebensverlängernde Maßnahmen sollten bei nicht entscheidungsfähigen Patienten von der moralischen Beurteilung des Arztes abhängen, nicht vom mutmaßlichen Willen des Patienten, schreibt Hoerster: „An die Stelle des individuellen Patientenwillens tritt die individuelle Eigenwertung des Arztes. Dem Arzt wird – unter dem Deckmantel einer scheinbar feststehenden Berufsethik – ermöglicht, bei dem Patienten eine Behandlung durchzuführen, die gar nicht von dessen Einwilligung getragen ist. Hierin liegt eine eklatante Verletzung der Autonomie des Individuums."⁸ So ist es nicht überraschend, dass Hoerster immer wieder harte Worte gegen den „Paternalismus“ findet.⁹

Diese beiden ethischen Prinzipien, Solidarität mit Mitmenschen und Ehrfurcht vor ihrer Freiheit und Autonomie bilden zusammen ein einziges Prinzip, das in der Philosophie der Moderne oft das „personalistische Prinzip“ genannt wird. In seinem Buch „Liebe und Verantwortung“ formuliert Karol Wojtyla dieses Prinzip in enger Anlehnung an Kant wie folgt: „Handle immer so, dass die andere Person nicht einfach das Instrument deiner Handlung ist." Er erläutert dieses Prinzip dann am Beispiel des Geschlechtsverkehrs, der nur dann ethisch im richtigen Lot ist, wenn ich den anderen nicht einfach als Instrument zu meiner eigenen Lust verwende, sondern als freie Person respektiere, die ihre eigenen Ziele hat und sich auch frei zu diesen Zielen hin bewegen kann. Ehrfurcht vor der Würde der Person und Solidarität mit ihren Zielen: das ist die gerechte Weise, mich dem Anderen gegenüber zu verhalten. Wojtyla erklärt diese Haltung weiter als Befolgung des schon vor Jahrtausenden in der jüdischen Ethik formulierten Liebesgebotes: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst" (Levitikus 19,18). Jesus fasst dieses Gebot in die sogenannte goldenen Regel: „Was ihr von anderen erwartet, das tut ebenso auch ihnen!" (Lukas 6,31). „Alles, was ihr von anderen erwartet, das tut auch ihnen! Darin besteht das Gesetz und die Propheten" (Matthäus 7,12).

Die Diagnose, dass das uralte Grundprinzip der jüdischen und christlichen Ethik bei Hoerster mit Leidenschaft vorgetragen und verteidigt wird, beweist nicht, dass Hoerster trotz seiner vehement antireligiösen Rhetorik nun doch ein verkappter Jude oder Christ sei. Nach fast ausnahmsloser Übereinstimmung jüdischer und christlicher Philosophen und Theologen beruht das in der goldenen Regel ausgedrückte Liebesgebot nicht auf spezifisch jüdischen und christlichen Glaubensgrundsätzen, sondern ist der menschlichen Vernunft ganz allgemein zugänglich.

In einem entscheidenden Punkt kann man allerdings eine Divergenz zwischen Hoersters Ethik und diesen tief verwurzelten Grundsätzen der Menschlichkeit erkennen: Hoerster betont die individuelle Freiheit so einseitig, dass er den Pol der Solidarität in Frage stellt. Weiter unten wird diese Achillesferse in Hoersters Position ausführlicher zur Sprache kommen.

Diese drei Leseversuche sind, wie schon oben bemerkt, nicht unter einen Hut zu bringen. Stellt man sich nun die Frage: Wo sieht Hoerster die wirklichen Gründe für das allgemeine Tötungsverbot? dann scheint es im höchsten Grade wahrscheinlich, dass der dritte Leseversuch auf das wirklich Wesentliche stößt. Der Grund, warum Mord moralisch abzulehnen ist, liegt in dem Doppelprinzip der Achtung vor der Freiheit und Würde der Person und Solidarität mit ihren Zielen. Warum aber formuliert Hoerster sein Argument für das allgemeine Tötungsverbot nicht auf dieser Grundlage? Es scheint, dass er sich dazu aus weltanschaulichen Gründen nicht in der Lage sieht. „Lässt sich aber – ganz unabhängig von unserem positiv geltenden Recht – eine die Sterbehilfe ausschließende Unantastbarkeit menschlichen Lebens vielleicht auf ethischer Basis begründen? Dies wäre sicher dann der Fall, wenn eine in einer überpositiven Werteordnung fundierte und erkennbare Unantastbarkeit menschlichen Lebens gäbe, die eine Sterbehilfe ausschließt. Schon die generelle Annahme einer überpositiven Werteordnung ist jedoch wegen ihrer metaphysischen Voraussetzungen mit einem modernen empirisch orientierten Weltbild kaum vereinbar."¹⁰ Man kann in diesem Text sehr klar die Verwurzelung von Hoersters eigener Weltanschauung in der politischen Philosophie der englischen Empiristen Hobbes und Hume beobachten. Die uralte jüdische, christliche und allgemein menschliche Überzeugung, wir müssten uns alle mit unseren Mitmenschen solidarisieren und die Würde ihrer Person anerkennen, legt gewiss eine „überpositive Werteordnung“ nahe, weil diese Überzeugung nicht auf Grund positiv rechtlicher Satzung, sondern auf Grund unseres gemeinsamen Menschseins vor dem Forum des Gewissens bindend ist. Was ist dabei als „metaphysische Voraussetzung“ zu fürchten? Und warum sollte man sich durch solche Furcht verleiten lassen, Grundsätze der Menschlichkeit an den Rand zu drängen?

2. Zum Unterschied zwischen „aktiver“ und „indirekter Sterbehilfe“

Eine für Hoerster taktisch sehr wichtige These ist die ethische Gleichwertigkeit von „aktiver, indirekter und passiver Sterbehilfe."¹¹ Hoersters definiert wie folgt: „Aktive Sterbehilfe = Gezielte Herbeiführung des Todes durch Handeln. Indirekte Sterbehilfe = In Kauf genommene Beschleunigung des Todeseintritts als Nebenwirkung gezielter Schmerzbekämpfung. Passive Sterbehilfe = Herbeiführung des Todes durch Behandlungsverzicht.“¹² Die These von der Gleichwertigkeit von „aktiver“ und „indirekter Sterbehilfe“ ist für Hoerster taktisch deshalb so wichtig, weil die „indirekte“ und die „passive Sterbehilfe“ rechtlich und ethisch weitgehend akzeptiert werden. Bei ethischer Gleichwertigkeit mit der „aktiven Sterbehilfe“ folgt, dass die „aktive Sterbehilfe“ eigentlich auch akzeptiert werden sollte. 

Hoerster argumentiert wie folgt für die Gleichwertigkeit von „aktiver“ und „indirekter Sterbehilfe“: „Das direkte, intendierte Töten ist es, das für viele jede aktive Sterbehilfe so verwerflich macht. So wird nicht selten die Auffassung vertreten, es bestehe ein absolutes Verbot des Sittengesetzes, jemals einen unschuldigen Menschen gezielt zu töten. Eine solche Einstellung ist vom Standpunkt einer interessenorientierten ethischen Betrachtungsweise (...) nicht nachvollziehbar. Denn das Interesse des Betroffenen spricht, sofern die notwendigen Bedingungen für eine legitime Sterbehilfe erfüllt sind, wie wir sahen, gerade für und nicht gegen eine Zulassung seiner Tötung. Welches Interesse aber sollte der Betroffene unter diesen Umständen nun speziell daran haben, dass er zwar indirekt, keinesfalls jedoch direkt getötet wird? Wird es ihm nicht primär um das Ergebnis der Handlung, nicht aber um die Intentionen des Handelnden gehen?“¹³

Es mag sein, dass es Sterbenden, die durch den Tod von ihren Leiden erlöst sein wollen, gleichgültig sein kann, ob jemand die direkte oder indirekte Intention hat, sie zu töten. Es kann ihnen sogar gleichgültig sein, ob überhaupt ein Mitmensch oder irgend eine andere Ursache (z.B. ein Blitzschlag) ihr Leiden beendet. Aus der Gleichgültigkeit der Intention des Arztes für den Patienten die Gleichgültigkeit dieser Intention für den Arzt selbst abzuleiten ist aber ein grob sophistischer Fehlschluss. Für den Arzt ist der Unterschied in der Intention der Unterschied zwischen Schmerzlinderung und Tötung.

Intention ist für ethische Überlegungen allgemein von grundlegender Bedeutung. Bei ethischen Überlegungen frage ich mich nicht, was in der Welt in Abstraktion von mir als Handelndem geschehen sollte. Ich frage mich vielmehr, was ich selbst tun soll. Die Intention ist bei der Bestimmung dieses „was“ entscheidend. Wenn ich zufällig stolpere und mit einem anderen Fußgänger zusammenstoße und er verärgert fragt: „Warum stoßen Sie mich?“ dann entschuldige ich mich mit einem Hinweis auf meine Intention: „Entschuldigen Sie bitte! Das war nicht absichtlich!“ Ich meine damit, dass „was“ ich in diesem Fall tue, nicht „den anderen stoßen“ sondern „zufällig stolpern“ ist. Gerade wenn ich mich an den Interessen meiner Mitmenschen orientieren will, ist es unbedingt nötig, dass ich mir über meine Intentionen Klarheit verschaffe.

Etwas komplizierter sind Handlungen, die mehrere Wirkungen haben, in denen das bekannte ethische Prinzip der Doppelwirkung relevant ist. In der Medizin kommt dieses Prinzip alltäglich zur Anwendung. Viele Antibiotika z.B. haben Nebenwirkungen, die oft gravierend sind. Der Arzt, der ein Antibiotikum verschreibt, intendiert normalerweise in erster Linie die Zerstörung des Krankheitserregers und nicht die Nebenwirkung. Er nimmt die Nebenwirkungen nur in Kauf, intendiert sie also nur indirekt. Würde er die Nebenwirkungen hingegen direkt intendieren, dann wäre seine Handlung nicht mehr dieselbe, sondern hätte moralisch einen anderen Charakter. Das Verschreiben von Antibiotika kann sogar Mord sein, wenn der Arzt bei einem bestimmten Patienten weiß, dass die Komplikationen des Antibiotikums wahrscheinlich tödlich verlaufen werden und er diesen Tod herbeiführen will, z.B. um einen persönlichen Feind aus dem Weg zu schaffen.

Ähnlich ist es bei der „indirekten Sterbehilfe“. Wenn ein Arzt starke Schmerzmittel mit der Intention verschreibt, die Schmerzen zu lindern, und der Tod als Nebenwirkung dabei eventuell beschleunigt wird, ist das, „was“ der Arzt tut, nicht „Tötung“. Der Übergang von Schmerzlinderung zur aktiven Tötung mag in vielen Fällen nicht klar abzugrenzen sein. An der kontinuierlichen Skala von höher oder niedriger dosierten Morphiumspritzen ist an einem Ende der Skala eine extrem hoch dosierte Spritze klar und eindeutig Tötung, am anderen Ende eine niedrig dosierte klar und eindeutig nicht Tötung, sondern Schmerzlinderung. Bei welcher Dosierung liegt der Punkt, wo Schmerzlinderung in Tötung übergeht? Diese Frage ist kaum definitiv zu beantworten. Trotzdem bleibt die Unterscheidung zwischen Schmerzlinderung und Tötung doch prinzipiell klar und für den Arzt von höchster Bedeutung.

Hoerster versucht nun, diese klaren Sachverhalte dadurch zu verwischen, dass er das Prinzip der Doppelwirkung als spezifisch christliche Sondermeinung hinstellt, die im säkularen Staat nichts zu suchen hat. „Den Hintergrund bildet dabei neben der überkommenen ärztlichen Praxis eine spezifisch theologische Lehre – die Lehre von der sogenannten ‚Doppelwirkung’ – wonach für die ethische Beurteilung einer Handlung die Intention des Handelnden von entscheidender Bedeutung ist. (...) Es erübrigt sich an dieser Stelle ebenfalls, die genannte, in der christlichen Theologie angesiedelte Lehre von der Doppelwirkung im einzelnen zu kritisieren."¹⁴ Hoerster hat in einer Hinsicht recht: Das Prinzip der Doppelwirkung wurde ursprünglich von christlichen Theologen, besonders Thomas von Aquin¹⁵, durchdacht und formuliert. Es beruht aber nicht auf spezifisch jüdischen und christlichen Glaubensgrundsätzen, sondern ist der menschlichen Vernunft ganz allgemein zugänglich. Es spielt auch tagtäglich in der Medizin eine große Rolle.

3. Allgemein nachvollziehbare Argumente?

Hoerster findet wenig Vernunft in der Position der christlichen Kirchen: „Es ist beim besten Willen kaum möglich, in diesen kirchlichen Verlautbarungen zur Sterbehilfe auch nur den Ansatz einer allgemein nachvollziehbaren Begründung für die behauptete, eine Sterbehilfe ausschließende Unantastbarkeit des menschlichen Lebens zu erkennen. Was hier behauptet wird, ist offenbar kein jedermann nachvollziehbares ethisches Prinzip, sondern ein spezifisch religiös-christliches Postulat. Dabei bleibt selbst dann, wenn man die fundamentale christliche Lehre von einer Schöpfungsordnung voraussetzt, ein erhebliches Begründungsdefizit bestehen: Woher kann man wissen, dass Gott, der dem Menschen ja immerhin die Möglichkeit zur Tötung gegeben hat, beispielsweise nicht die Todesstrafe, wohl aber die Euthanasie unter allen Umständen missbilligt. Dem unbefangenen Betrachter muss ein Satz wie der folgende auch insoweit als eine willkürlich aus der Luft gegriffene, rein dogmatische Setzung erscheinen: ‚Eine Handlung oder eine Unterlassung, die von sich aus oder der Absicht nach den Tod herbeiführt, um dem Schmerz ein Ende zu machen ist ein Mord, ein schweres Vergehen gegen die Menschenwürde und gegen die Achtung, die man dem lebendigen Gott, dem Schöpfer, schuldet’ (Katechismus der Katholischen Kirche, 2277)."¹⁶

Abschließend soll nun der Versuch gemacht werden, in vier Schritten die allgemein nachvollziehbare Begründung zu skizzieren, die dem von Hoerster zitierten Text des Katechismus der Katholischen Kirche zu Grunde liegt.

(1) Todesstrafe und Euthanasie:

Da Hoerster sich besonders an dem Unterschied stößt, den der Katechismus zwischen Todesstrafe und Euthanasie behauptet, soll hiermit begonnen werden. Grundlegend für die verschiedene ethische Bewertung von Todesstrafe und Euthanasie ist der Unterschied zwischen der Autorität des Staates und der Autorität einer Privatperson, der in vielen straf- und zivilrechtlichen Belangen wichtig ist.¹⁷ So kann ich als Privatperson nicht meinem Nachbarn, der sein Auto in die klar mit Halteverbot beschilderte Einfahrt meines Hauses gestellt hat, eine Geldstrafe auferlegen. Das kann nur die staatliche Behörde.

Es ist bekannt, dass die lateinische editio typica des Katechismus viel weiter geht als die ursprüngliche französische Fassung und die Todesstrafe praktisch ausschließt.¹⁸ Zu den dort gegebenen Argumenten kann man noch hinzufügen, dass der Ausschluss der Todesstrafe dem im Vergleich zu anderen Regierungsformen wesentlich niedriger angesetzten Begriff der Staatshoheit im liberal demokratischen Staat entspricht.

(2) Grenzen der Verfügungsgewalt:

Hoerster untermauert seine Position zur „Sterbehilfe“ mit folgendem Argument: „Dass ein Individuum das Recht auf ein bestimmtes Gut hat, schließt nicht aus, dass dieses Individuum selber dieses Gut freiwillig zerstört oder preisgibt. So schließt beispielsweise das Recht auf Eigentum, das ich an meinem Klavier habe, in keiner Weise aus, dass ich das Klavier auf den Müll werfe oder zu Brennholz mache. Dabei ist es prinzipiell irrelevant, ob ich das Klavier selbst wegwerfe bzw. zerstöre oder ob ich es von einem Helfer wegwerfen bzw. zerstören lasse. Gleiches muss aber prinzipiell für jedes individuelle Recht, also auch für das Recht auf Leben gelten.“¹⁹

Bei einem normalen Klavier mag Hoersters These stimmen. Anders ist es schon, wenn das Klavier z.B. Mozarts eigener Konzertflügel ist, an dem die Gesellschaft, in der ich lebe, legitimes Interesse hat. So wird auch die Verfügungsgewalt von Besitzern in Fällen von unersetzlichen Kulturgütern rechtlich begrenzt.

Ein tiefer reichendes Beispiel: Eine Ärztin, die wichtige medizinische Entdeckungen gemacht hat, erwirbt sich damit einen guten wissenschaftlichen Ruf, der irgendwie ihr gehört. Doch darf sie diesen Ruf nicht willkürlich zerstören oder zerstören lassen, z.B. durch das Gerücht, sie habe ihre Experimente nicht durchgeführt, sondern nur am Papier fingiert. Der gute Ruf gehört zwar irgendwie der Ärztin, er ist aber in ein Gefüge von Beziehungen zu anderen Menschen so verzahnt und verspannt, dass er nicht der vollen Verfügungsgewalt der Ärztin unterliegt. Diese Beispiele zeigen, dass Hoersters ausschließliche Betonung der individuellen Verfügungsgewalt weit überzogen ist.

(3) Die besondere Konzentrierung der Verfügungsgewalt in der Tötung:

Am weitesten überzogen ist Hoersters Betonung der Verfügungsgewalt beim Lebensrecht. Das Problem liegt nicht im Wunsch zu sterben, der ganz legitim sein kann, nicht nur bei unheilbarem Leiden, sondern auch beim freiwilligen Opfer des eigenen Lebens für ein größeres Ganzes, dem der Mensch zugehört, z.B. der Familie. Das Problem liegt in der Tötung. Die Tötung impliziert eine in besonders vollständigem Sinn umfassende Verfügungsgewalt, da das Leben eines Menschen in allem anderen, was diesem Menschen zugehört, gegenwärtig und vorausgesetzt ist.

Der Philosoph Wittgenstein bringt diese einmalige Stellung der Tötung im Fall der Selbsttötung auf den Punkt: „Wenn der Selbstmord erlaubt ist, ist alles erlaubt." Wenn mein eigenes Leben meiner Verfügungsgewalt unterworfen ist, dann ist ihr alles andere auch unterworfen, jede Bindung an ein Gefüge von Beziehungen, jede Teilnahme an einem größeren Ganzen. Das bedeutet nicht, dass die versuchte Selbsttötung in allen Rechtssystemen bestraft werden sollte²⁰: in den meisten Fällen ist die psychische Verstörung der Täter so tiefgreifend, dass volle ethische Verantwortung nicht vorausgesetzt werden kann.

Für die Fremdtötung ist das personalistische Prinzip verstärkt von Bedeutung. Ich kann unmöglich die Freiheit und Würde einer Person dadurch bejahen, dass ich diese Person zerstöre, auch dann nicht, wenn diese Person frei wünscht, getötet zu werden. Hier stößt meine Verfügungsgewalt an eine definitive Grenze.²¹

(4) Soziale Konsequenz, die Kündigung menschlicher Solidarität:

Die eigentliche Stärke von Hoersters Position scheint in der Solidarität mit unheilbar leidenden Menschen zu liegen. „In solchen Fällen (...) wäre es sicher ganz inhuman, dem Betroffenen jede ‚Sterbehilfe’ zu verweigern."²² Dieser Schein der Menschlichkeit trügt. Die Billigung der Tötung führt zu einer tiefen Bedrohung der Solidarität gerade mit alten und leidenden Menschen. „Wo das Gesetz es erlaubt und die Sitte es billigt, sich zu töten oder sich töten zu lassen, da hat plötzlich der Alte, der Kranke, der Pflegebedürftige alle Mühen, Kosten und Entbehrungen zu verantworten, die seine Angehörigen, Pfleger und Mitbürger für ihn aufbringen müssen. Nicht Schicksal, Sitte und selbstverständliche Solidarität sind es mehr, die ihnen dieses Opfer abverlangen, sondern der Pflegebedürftige selbst ist es, der sie ihnen auferlegt, da er sie ja leicht davon befreien könnte. Er lässt andere dafür zahlen, dass er zu egoistisch und zu feige ist, den Platz zu räumen. – Wer möchte unter solchen Umständen weiterleben? (...) Wenn etwas geeignet ist, dem Leidenden sein Leben als lebensunwert erscheinen zu lassen, dann ist es die Entsolidarisierung der Gesellschaft durch moralische Rehabilitierung des Selbstmords und durch Legalisierung der Tötung auf Verlangen, also durch den stillen Hinweis: ‚Bitte, da ist der Ausgang’.“²³

Hier liegt die Achillesferse von Hoersters Position. Es ist nur scheinbar eine humane Position der Solidarität mit leidenden Menschen. In Wirklichkeit birgt sie eine ungeheure Verletzung der Humanität in sich.

Hoerster wehrt sich entschieden gegen eine Gleichstellung der von ihm vorgeschlagenen Sterbehilfe mit der Euthanasiepraxis des Nationalsozialismus.²⁴ Der Weg von Sterbehilfe auf Grund des Wunsches getötet zu werden zu einem Polizeistaat, in dem unwertes Leben ohne Einwilligung der Betroffenen vernichtet wird, scheint auch wirklich weit zu sein. In einem Punkt, und zwar dem wichtigsten, trifft sich aber Hoersters Position mit der Ideologie Hitlers, nämlich in der Verletzung des Doppelprinzips der Humanität: Achtung vor der Freiheit der Mitmenschen bei gleichzeitiger Solidarität mit ihren Interessen. Dieses Doppelprinzip muss auch im „säkularen Staat“ festgehalten werden, damit die menschenverachtende Unmenschlichkeit der totalitären Staatsgebilde des vergangenen Jahrhunderts am Anfang des neuen Jahrhunderts nicht in anderer Tonart wiederkehrt.

1. Hoerster, N., Sterbehilfe im säkularen Staat, Frankfurt 1998, S.37-38
2. ebd. S.17
3. ebd. S.24-25
4. ebd. S.124
5. ebd. S.40-41
6. ebd.S.70
7. ebd. S.128
8. ebd. S.86
9. ebd. S.84, 98, 134
10. ebd. S.15
11. ebd. S.47-48
12. ebd. S.11
13. ebd. S.46-47
14. ebd. S.48-49
15. vgl. von Aquin, T., Summa Theologiae I-II q. 6, a. 3; II-II q. 64, a. 7
16. Hoerster, N., Sterbehilfe im säkularen Staat, Frankfurt 1998, S.20
17. vgl. Katechismus der Katholischen Kirche (KKK), Paragraph 2266
18. vgl. KKK Paragraph 2267 in der editio typica
19. Hoerster, N., Sterbehilfe im säkularen Staat, Frankfurt1998, S.13-14
20. vgl. Hoerster, N., Sterbehilfe im säkularen Staat, Frankfurt 1998, S.51-57
21. vgl. Spaemann, R., T. Fuchs, Töten oder sterben lassen? Worum es in der Euthanasiedebatte geht, 2. Auflage, 1998, S.18-20
22. Hoerster, N., Sterbehilfe im säkularen Staat, Frankfurt 1998, S.70
23. Spaemann, R., T. Fuchs, Töten oder sterben lassen? Worum es in der Euthanasiedebatte geht, 2. Auflage, 1998, S.19-20
24. vgl. Hoerster, N., Sterbehilfe im säkularen Staat, Frankfurt 1998, S.124-129

Anschrift des Autors:

Prof. DDr. Michael Waldstein
Internationales Theologisches Institut
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