Zur Anthropologie des Leibes

Zusammenfassung

Ein neuer „Somatismus“ schwankt zwischen Extrempolen: einer Körperverherrlichung im „Ego-Genuß“ und einer virtuellen Umgestaltung bis Auflösung des Körpers (Gender-Theorie; Fleisch als „Kunst-Stoff“). Dagegen steht „Leib“ immer schon in Verbindung zu Leben und Liebe: in seiner naturhaften Gegebenheit, in willentlich-personaler Gestaltung des Leib-Geist-Gefüges, in transzendierender Beziehung nach außen und oben. Anstelle des „Körper-Konstruktes“ gibt es eine Sprache des Leibes, die – phänomenologisch gesehen – die Sprache des Geschlechtes und – biblisch gesehen – die Sprache des bräutlichen Hoffens einschließt und zu einer Voll-Endung drängt: über den Zerfall des Leibes im Tod hinaus.

Schlüsselwörter: Leib, Leben, Liebe, Überwindung des Körper-Geist-Dualismus

Abstract

A new „somatism“ moves between extremes: on the one hand we see a glorification of the body in the sense of an „Ego-enjoyment“, on the other hand a virtual change or even dissolution of the body (gender-theory; flesh as material of art). In opposition to that development the „living body“ (Leib) is to be seen only in deep connection with life and love: in its natural dimension as well as in the voluntary and personal formation of the body-spirit-relation and in its transcending movement to outside and above. Instead of a body-construction there is a given „language of the living body“: in phenomenological view it includes the language of sexuality, and in biblical view also the language of bridal expectance. This language postulates a complete fulfilling: even transcending the destruction of body in death.

Keywords: Human Body, Life, Love, Overcoming of the Body-Spirit-Dualism

1. Prolog: Krise des Leibes

„Angekommen im neuen Jahrtausend geht es nicht mehr um den Dualismus des Geistes von der Natur, von seiner eigenen Leiblichkeit und körperlichen Bedingtheit, sondern dieses Gegensatzpaar ist aufgelöst, der Körper selbst steht zur Disposition. Der postmoderne Verlust der Grenzen zwischen innen und außen, belebt und unbelebt, männlich und weiblich, Geist und Körper kulminiert im Verlust der Grenze zwischen Körperrepräsentation und Körperwirklichkeit. Die Lust am Fragmentarischen, Heterogenen zerstörte zwar die Zwangsjacke der Moderne, aber öffnete zugleich das Tor zu einer nihilistischen Desintegration. Menschliche Körper fungieren als bloße Kunstobjekte (…), sie bilden lebendige Skulpturen, ein bewegliches Ereignisfeld oder sind überhaupt nur noch ‚undifferenziertes Fleisch’.“¹

Es gibt unzweifelhaft, wenn man die Werbung aufmerksam prüft, einen neuen „Somatismus“, der freilich zwischen Extrempolen schwankt: einer Körperverherrlichung im „Ego-Genuss“ und einer virtuellen Umgestaltung bis Auflösung des Körpers im Cyberspace, in den zahllosen „Schönheits“-Operationen, in der Kunst, im Cyberspace der Video-welt, in Transvestismus oder Transgendermoden, aber auch in leichenhaften „Körper-Welten“.

Festzustellen sind mannigfaltige Ansätze zur Auflösung und Neuinstallation des Körpers im Sinne einer pluralen Identität, die sowohl die bisherige angebliche Starre des Körperbegriffs als auch seine Abgrenzung von der Maschine im „Cyborg“² aufheben – zumindest fiktiv in spielerischer Virtualität, teils bereits real mit Hilfe operativer Veränderung. Der Mensch als seine eigene Software mit der entsprechenden Pflicht zur (Dauer-)Veränderung – diese Vision kennzeichnet eine Zerstörung, zumindest die Vernachlässigung eines umfassenden Leibbegriffs.

2. Fleisch in der Kunst

In Resonanz auf diese zunächst rein theoretisch klingende Idee erschien als neues Material der Kunst zum ersten Mal – anstelle von Stein, Holz, Ton, Bronze – das menschliche Fleisch selbst. „Schwerstarbeit an den Grenzen des guten Geschmacks“ führte schon seit den 1960er Jahren zum Einsatz von eigenem Fleisch und dessen Säften: Gina Pane pflanzte sich Rosendornen ein, Chris Burden schoss sich in den Oberarm, Marina Abramovic ließ sich ohrfeigen, Orlan (Pseudonym einer französischen Künstlerin) ließ ihr Gesicht mehrfach operieren – die OP-Videos wurden als Kunstwerk verkauft; Schweiß, Blut, Urin, Sperma dienten als Gestaltungsmittel. Marc Quinn stellte ein plastisches Selbstporträt her aus seinem eigenen gefrorenen Blut.³ Mittlerweile wird auch fremdes Fleisch benutzt: In der Ausstellung Dekalog des Dresdner Hygienemuseums vom Herbst 2004 war die abgeschnittene Zunge eines Jungen aus Lateinamerika zu sehen, der umgekommen war und dessen Eltern die Zunge als Preis für seine Beerdigung an die Künstlerin verkauften. Im August 2005 zeigte das Kunstmuseum Bern eine geköpfte Möwe mit dem aufgepflanzten Kopf eines menschlichen Fötus – eine Arbeit des Chinesen Xiao Yu, der zuvor schon durch das operative Zusammennähen zweier Mäuse aufgefallen war, die mit ihrer „Einleibigkeit“ und hilflosen Bewegungen wiederum auf Video aufgenommen wurden.

Vor diesem Hintergrund – der Fragen an das Fleisch und an die eigene Identität – scheint ein neues Nachdenken über den Leib angebracht.

3. Leiblichkeit als Spannungsgefüge

Das deutsche Wort Leib verbindet sich in seiner Wortwurzel lb- mit Leben und Liebe. Leib ist immer schon beseelter Leib, meine Lebendigkeit: subjektiv. Leibhaft ist lebhaft. Leib ist aber nicht nur mein Dasein für mich, sondern auch mein Dasein für andere: intersubjektiv, und zwar über die Relationalität bis zum Lieben. Zur Klärung muss jedoch eine Unterscheidung getroffen werden, die heute zeitgeistig ein Begreifen des Leibes behindert: die Unterscheidung des belebten Leibes vom sachhaften, mechanischen Körper.

3.1. Das Missverständnis des Leibes als Körper

Viele Sprachen, so die romanischen, machen keinen Unterschied zwischen Leib und Körper, welcher ein Begriff des Kausal-Naturgesetzlichen und Funktionalen ist, sodass Körper auch das Gegenständlich-Tote sein kann. Körper anstelle von (lebendigem) Leib setzt bereits den Akzent der res extensa, der quantitativ-mechanischen Hülle; Körper gilt als „kulturelles Artefakt“, „soziales Konstrukt“, eine „Maske“, die ein (nicht) vorhandenes Ich verbirgt, ein Mittel der „Inszenierung“, ein dekonstruierbares Etwas.

So nimmt es nicht Wunder, dass in der mittlerweile einflussreich gewordenen Gender-Theorie der Körper nur als Werkzeug, als leere Hülle eines abstrakten „Ich“ gesehen wird.⁴ Die Gender-Forschung steht weithin im Bann der Leibferne und Körper-Dekonstruktion.

Gender, das nur sozial zugeschriebene Geschlecht, nimmt den Körper als un-wirkliches, passives Objekt einer „Konstruktion“: Er spricht nicht mehr mit, macht selbst keine Aussage mehr über sich. Dieses Verstummen oder Sich-willenlos-überschreiben-Lassen weist auf ein entschieden dominantes Verhalten des „Ich“ zum Körper hin: Keinesfalls ist er mehr „Leib“ mit eigener „Sprachlichkeit“, zum Beispiel in seiner unterschiedlichen Generativität von Zeugen und Empfangen/Gebären oder in seiner unterschiedlichen leibhaften Erotik von Eindringen und Annehmen/Sich-Nehmen-Lassen. Zum „Ding“ reduziert, bleibt er gleichgültig gegenüber dem willentlich Verfügten. Aus Leib wird neutraler, passiver Körper (corpus in der Nähe von corpse). Seine Symbolik wird nicht fruchtbar, die phänomenale Selbstaussage kastriert.⁵

Die radikal dekonstruktivistische Gender-Theorie steht dem Gedanken einer „Gabe“ des Leibes (und des Geschlechts) deswegen abweisend gegenüber, weil darin ein rascher Schritt vom Sein zum Sollen vermutet wird. Dieses Tabu wäre aber mittlerweile umgekehrt zu befragen: Statt des „biologistischen Fehlschlusses“ herrscht hier ein „normativistischer Fehlschluss“: Normen werden einfach – je nach Situation, je nach Individuum – als willkürlich gesetzt verstanden und daher aufgehoben, ohne je einen sachlichen Bezug vorauszusetzen. Das Ich kennt keine Fleischwerdung; der Körper wird ein leerer „Platzhalter des Nichts“ und „tabula rasa“.⁶ So gesehen liefert die „harte“ Gender-Theorie eine erneute Variante der extremen Bewusstseinsphilosophie mit ihrer hartnäckigen Körper-Geist-Spaltung. Von woher der Wunsch zur Überschreibung (genauer: Beschriftung) des Körpers genommen wird, bleibt unklar – gibt es nicht wenigstens vage reale Vorgaben für diesen Wunsch? Wenn schon Text: Ist der Leib nicht wenigstens ein „Palimpsest“, will sagen ein Dokument, dessen Erst-Beschriftung, obwohl ausradiert, hie und da wieder durchschimmert? Ist er nicht sogar ein „Kryptogramm“, ein „Intext“, der im (beliebig?) dekonstruierbaren Text hartnäckig aufscheint?⁷ Die Dekonstruktion des Leibes gerinnt zur Geste des Imperators, der in den Körper wie in ein fremdes unkultiviertes Gebiet eindringt und es besetzt – obwohl er dies doch selbst „ist“. Widerstandslos, ja nichtig bietet sich der Leib als „vorgeschlechtlicher Körper“ an.

3.2. Leibhafte Anthropologie

Diesen Überschreibungen des Leibes und seines Geschlechts stehen Entwürfe gegenüber, die den Leib als Träger der Naturhaftigkeit (objektiv), der Personalität (subjektiv) und als Träger aller Beziehungen zu Anderem (intersubjektiv) sehen, in welcher Beziehung er sich auch immer schon selbst übersteigt.

a) Leibsein heißt zunächst: im Endlichen verankert, naturhaften Vorgängen unterworfen sein. Robert Musil notiert: „Aber hast du nie bemerkt, dass dein Körper auch noch einen anderen Willen hat als den deinen? Ich glaube, dass alles, was uns als Wille oder als unsere Gefühle, Empfindungen und Gedanken vorkommt und scheinbar die Herrschaft über uns hat, das nur im Namen einer begrenzten Vollmacht darf, und dass es in schweren Krankheiten und Genesungen, in unsicheren Kämpfen und an allen Wendepunkten des Schicksals eine Art Urentscheidung des ganzen Körpers gibt, bei der die letzte Macht und Wahrheit ist.“⁸ Nietzsche spricht daher auch von der „großen Vernunft“ des Leibes, die der theoretischen Vernunft überlegen sei.⁹ Umgekehrt, aber derselben Erfahrung entstammend, warnt Ephräm der Syrer (+373): „Wachet, denn wenn der Leib schläft, herrscht die Natur über uns, und unser Tun kommt nicht aus unserem Willen, sondern aus ihrer zwingenden Macht.“¹⁰

b) Deswegen gehört zum Gesamt des Leibes auch seine Selbstformung, die sich willentlich-personal bestimmt: anima forma corporis gilt ebenso wie corpus anima formatum. Eine „Zusammensetzung“ von Leib und Seele im Sinne eines Dienstverhältnisses des Leibes ist zu kurz gedacht und öffnet einem leiblosen Spiritualismus die Tür. Thomas von Aquin betont: „Nicht wie der Schiffer mit dem Boot vereinigt sich die Seele mit dem Leibe, sondern als dessen Form.“¹¹ Auch sei die „Natur“ des Menschen Gott ähnlicher in der leib-seelischen Einheit, nicht in einer als trennbar gedachten „Zusammensetzung“.¹² Leib ist Außen eines Innen, ist die sinnliche Seite von Sinn. Hans Jonas: „Die Freiheit des Menschen gründet als Gattungseigenschaft in der organischen Ausstattung seines Leibes. Da ist die aufrechte Haltung, die zum Umgang mit den Dingen freie Hand, der vorwärtsgerichtete Blick, die endlos modulierbare Stimme und über dem allen das erstaunliche Gehirn, das zentral über diese Vermögen verfügt. Die Verfügungsgewalt beginnt schon darinnen: Die Einbildungskraft kann die erinnerten, den Augen verdankten Bilder der Dinge nach Willen umbilden, neue entwerfen, Mögliches sich vorstellen. Die Hand dann, dem Willen hörig, kann das innere Bild nach außen übersetzen und ihm gemäß die Dinge selbst umbilden – zum Beispiel zu Werkzeugen für weiteres Umbilden. Und die ebenfalls dem Willen hörige Stimme formt die Sprache, dies souveränste sinnliche Medium der Freiheit. Nach außen macht sie die Gesellschaft als Dauersubjekt wachsenden Wissens möglich, nach innen den Gedanken, der sich über die Sinnesvorstellung erhebt. So ausgestattet mit doppelter Freiheit, geistiger und leiblicher, betritt der Mensch seine Bahn und breitet seine Kunstwelt als Werk dieser Freiheit in der Naturwelt aus. So will es seine eigene Natur, und die übrige Natur muss es erleiden.“¹³
Der großartige Satz Helmuth Plessners ist bekannt: „Ich habe einen Körper, aber ich bin mein Leib.“

c) In seiner Lebendigkeit zeichnet sich der Leib aus durch ein Herausgehen aus sich, durch seine „Äußerung“ gegenüber anderem. Denn Vorbehaltenheit oder Selbstgehörigkeit des Leibes allein ist wiederum zu wenig, wenn sie nicht eines Tages in die Zugehörigkeit mündet und überschwingt. Max Scheler brachte den Gedanken ein, Leib sei eine Richtung „auf hin“ – allein schon in seiner Aufgerichtetheit und Zuwendung. So vollzieht der Leib grundsätzlich eine Relation, jedoch nicht nur ein Spannungsgefüge zwischen innen – außen, sondern in einer weiteren Beziehung zwischen innen – außen – oben;¹⁴ Leib ist zum Überstieg des Ich zu einem Gegenüber fähig. Denn die Sprache spricht, überraschend, vom Gegen-Über: worin der Anteil des „Über“ gerade am Du zu erfahren ist. Dorthin, in eine personale Beziehung, nicht nur in Bezüge zu Sachen, transzendieren die anschaulichen „Äußerungen“ des Leibes. Dies wird am „griffigsten“ in der Liebe, die den Leib des anderen zu durchdringen oder ihn aufzunehmen sucht.

Leib ist daher immer schon Vorgabe meiner Lebendigkeit – aber nicht im Festhalten als „meine“, für andere unzugängliche Habe, sondern im Öffnen, sogar im Entäußern meines Inneren an einen anderen. Aber auch nicht – wie in der Gender-Theorie – im Verwerfen des Leibes und in seinem Umschreiben zur Selbstbemächtigung, in der Sterilität der Verweigerung: Ich will mir nicht gegeben sein (in diesem Leib, in diesem Geschlecht), sondern mich selbst „schaffen“ und portionsweise „austeilen“ (wobei die Kontrolle immer in meiner Hand bleibt). Nicht zufällig entfaltet sich heutiges phänomenologisches Fragen an einem Gelten-Lassen der „Gabe“, wie Husserls Letzt-Begriff der „Gegebenheit“ des Wirklichen weiterformuliert wird. Dasein ist Gabe, nicht Habe. Zur Gabe des leibhaften Daseins gehört das Weitergeben, tiefer sogar noch das Sich-Nehmen-Lassen von anderen – erst dann vollzieht sich Leiblichkeit umfassend und ausschöpfend, ja erschöpfend (wie die leibliche Mutterschaft zeigt).

Mit dem Leib ist kein naiver Naturbegriff mehr verbunden, sondern an ihm zeigt sich die schöpferische Überführung von Natur in kultivierte, angenommene und weitergegebene Natur. Gerade deswegen ist Leibsein nicht einem flachen Materialismus zuzuordnen, der evolutionistisch alle Lebensäußerungen als unterschwellig egoistisch ausgibt und den lebendigen Radius des Austauschs verkürzt.

4. Leib und Geist: kein Dualismus

Romano Guardini, der große Erzieher, sieht als Ziel aller (Selbst-)Bildung die „durchgeistigte Leiblichkeit“, nicht „rein geistige Frömmigkeit“. Bei ihm fällt schon früh das später zur zögernden Frage umgeformte Wort, der Mensch müsse wieder „symbolfähig“ werden, was auch heißt, die Symbolik des eigenen Leibes wieder wahrzunehmen.¹⁵ So arbeitet Guardinis Denken an der grundsätzlichen Überwindung eines theoretischen Irrwegs: „Wir müssen weg von der verlogenen ‚Geistigkeit’ des 19. Jahrhunderts. Verleibter Geist sind wir.“¹⁶

Wie gelingt solches „Offenbaren“? Schon in frühen Jahren begleitete Guardini der Aufsatz von Kleist über das Marionettentheater, worin die Frage nach dem Grund der Anmut der Marionette gestellt wird. Die gefundene Antwort lautete, ihre Anmut springe daraus auf, dass die Marionette ihren Schwerpunkt über sich habe. Das leitet zu dem Hinweis über, auch der menschliche Leib könne seinen Schwerpunkt über sich suchen, sich nicht nur von unten her, von der Schwerkraft weg hochstemmen. Dies meint: Haltung aus Gehaltensein – ein „pathisches“ (nicht passives!) Element im Dasein, wie wiederum phänomenologisch die Grundvollzüge des Daseins als pathisch-leidenschaftliches Erfahren freigelegt wurden: das Geborenwerden, das Lieben, das Sterben.¹⁷

Leben gelingt nach Guardini, wenn es sich von oben her lebt. Haltungen üben meint, den Schwerpunkt über sich zu verlegen. Oder in der Umkehrung: Man lässt sich halten und gewinnt dabei Haltung – im Entfalten des Innen und Oben nach Außen. Denn ist der Leib ein „Gefüge“, mein Gefüge, so fügen sich in ihm Innen und Oben und Außen zusammen, sodass „wirklich das äußere Erscheinen in jedem Stück reine und volle Aussprache des Inwendigen“¹⁸ ist. Elementare Haltungen des Leibes bringen den Un-Fug einer zerfallenden (zerfallen scheinenden) Wirklichkeit in die rechte Ordnung; sie wehren einem bloß spirituellen Absturz nach innen ebenso wie sie einen leeren Aktionismus nach außen unterbinden.

Guardini beschrieb solche Haltungen, mehr noch, übte sie mit der ihm anvertrauten Jugend:¹⁹ Sitzen, Stehen, Schreiten, Knien… So entfaltete er in einem ganz ihm eigenen Ton, was Stehen heißt: nicht ein hölzernes Angeschraubtsein, nein: „Stehen ist schwingende Ruhe.“ So lässt sich weiterführen:20 Knien ist nicht Ausdruck von Unterwürfigkeit, sondern von aufrechtem Dienen. Sitzen ist getragenes, entlastetes Sich-Zuwenden. Liegen (eine seltene, daher überaus eindrucksvolle Haltung in der Liturgie) ist unmittelbar lesbar als Ganzhingabe: als gesammeltes Ausgegossensein. Schreiten als eine langsame, gefasste Bewegung ist (schon bei Aristoteles) Ausdruck der Großherzigkeit, des Unbeeilten, Gelassenen. Und immer wirkt die Haltung auf die Seele zurück: Sich aufrichten meint schon sich vorbereiten zum Aufrichtigwerden. Ein mündlich überlieferter Satz Guardinis auf Burg Rothenfels lautete: „Man muss einen Saal mit den Schultern betreten“ – nämlich mit erhobenem Kopf dem Saal gewachsen sein, sich von ihm in Weite und Höhe mitnehmen lassen. Anders: in die Gegensatzspannung des Wirklichen eintreten, sich davon aufspannen lassen.

Das nötigt zu einer Klärung des Verhältnisses von Leib und Geist. Entlang dieser Frage verläuft die entscheidende Trennung von der Antike, insbesondere von Platon und seiner Schule. Obwohl das Christentum durch die griechischen und lateinischen Kirchenväter viele Begriffe der philosophischen Vorarbeit des Platonismus verdankt, entwirft es in Bezug auf den Leib eine grundsätzlich neue Vision. Einerseits ist erfahrungsgemäß überdeutlich, dass der Leib in seiner Triebstruktur und seiner animalischen Bedürftigkeit dem Geist als Vermögen der Freiheit und der Selbstbestimmung widerstreitet. Andererseits ist selbst bei „reifen Persönlichkeiten“ die gewonnene geistige Unabhängigkeit immer wieder gefährdet, nicht allein durch den Absturz in gebändigt geglaubte leibliche Bedürfnisse, sondern auch umgekehrt durch eine zu starke Zähmung oder gar Brechung des Leibes.

5. Sprache des Leibes in der Geschlechtlichkeit

Mit dem Ausdruck „Sprache des Leibes“ ist eine „Phänomenologie“ des leiblichen Verhaltens angezielt. Phänomenologie meint im Wortsinn ein „Zur-Erscheinung-Bringen“, ein Freilegen dessen, was das Phänomen von sich selbst her zeigt. Das anthropologisch einzigartige Datum, dass nur Frau und Mann „ein Fleisch“ werden und neues Leben im Fleisch hervorbringen, ist das Phänomen, um das es geht: Diese „Fleischwerdung“ der beiden Geschlechter miteinander enthält bereits die Aussage, dass in der gegenseitigen Hingabe kein beliebiges und austauschbares Spiel steckt, sondern dass der Geschlechtsakt und die in ihm unerhört aufklingende emotionale und geistige und sich im Kind unmittelbar verkörpernde Erfahrung einzigartig sind. Einzigartiges aber ist von sich aus als tiefe Wirklichkeit, ja als die sonst (vielleicht gerne) verdeckte Tiefe der Wirklichkeit zu erfahren, die nicht beliebig abrufbar oder manipulativ zu „haben“ ist.

Daher ist die Sprache des Leibes „von selbst“ auf Dauer hingeordnet gegenüber dem, der sich ganz schenkt, weil sich im Schenken neue, alles verändernde Wirklichkeit auftut: Sie gelingt nur gemeinsam. Der Mann wird nur an der Frau zum Mann und zum Vater; die Frau nur am Mann zu Frau und zur Mutter. Dauer meint Treue, und Treue meint wegen der Wucht und Einzigartigkeit des Vorgangs Ausschließlichkeit: „Du für immer“. Sie meint weiterführend auch Unauflöslichkeit, der die Zeit nichts anhaben kann – so wie auch die gemeinsame Zeugung eines Kindes nicht zurückzunehmen ist (obwohl die Abtreibung auch das versucht: ein gewaltsames „Verstummen“ des Leibes.). Freilich lehrt die Erfahrung, dass die Zeit ein solches tiefes Miteinander abflachen kann. Aber gerade daran ist abzulesen, dass die Sprache des Leibes nicht mehr gelingen kann, wenn sie nicht mehr durchpulst ist von Leben und Liebe und Ausschließlichkeit – von sich aus enthält der Leib jedoch jederzeit eine große gegenseitige Beseligung. Das führt zur Frage einer umfassenden „Erziehung“ zur Ehefähigkeit, nicht aber zur Leugnung der Leibsprache als solcher.

Der Charakter der Hingabe kann freilich durch unreine und vordergründige geschlechtliche Akte verfälscht werden und wird beständig verfälscht. Der Leib kann nicht mehr „sprechen“, wenn er sich an einschränkende Bedingungen halten muss: „Gib dich mir nur für den Augenblick; ich will meine Befriedigung, nicht deine Liebe; auf keinen Fall ein Kind…“ Von sich aus betont aber die Hingabe in ihrer reinen Form die Einzigkeit des Du – diese Einzigkeit will grundsätzlich und nicht zeitabhängig bejaht werden. Wo Sexualität von Anfang an auf Pluralität ausgerichtet ist, zeitgeistig oder aus eigener Beschränkung heraus, gelangt die Sprache des Leibes gar nicht zu ihrer ganzen Selbstaussage: Sie versackt einfach im Selbstgenuss. Wie wenig das von dem Partner „verziehen“ wird, zeigen die Mythen aller Jahrhunderte, die die dramatische Rache der Betrogenen ausmalen. Alltäglicher zeigen es die landläufigen Entfremdungen.²¹

Ebenso phänomenal gehört zur Sprache des Leibes die Fruchtbarkeit. Sie auf Dauer oder aus egozentrischen Gründen zu unterdrücken, chemisch zu nivellieren oder umgekehrt technisch zu stimulieren, macht aus dem Leib eben den „Körper“, der als Objekt und nicht als Subjekt des Handelns oder besser des Geschehens gesehen wird. Auf dieser genuinen Mitsprache des Leibes beruht das kirchliche Verbot künstlicher Verhütung oder Befruchtung in allen technischen Variationen (deren Zwecke heute weit über das hinausgehen, was ursprünglich als „Hilfe“ für unfruchtbare Ehepaare medizinisch verteidigt wurde²²).

6. Der bräutliche Leib, Inkarnation, Auferstehung: Ein steiler Ausblick auf das Christentum

In der heutigen Atmosphäre aufgewühlter, übersättigter Sexualität bot Papst Johannes Paul II. einen revolutionären Gedanken an, der seine Reflexionen über Geschlechtlichkeit zusammenfasst und wie ein Refrain durchzieht. Mit dem Wort „bräutlich“²³ kennzeichnete er den Gedanken eines noch nicht erfüllten, wartenden Zustands, der sich auf eine kommende Erfüllung ausstreckt. Dabei ist entscheidend, diese hoffende und wartende Haltung nicht nur auf die Ehelosigkeit, sondern auch auf die Ehe anzuwenden. Auch Sexualität, so Johannes Paul II., hat einen weiteren Horizont, auf den sie erst zustrebt. Ihre jetzige Erfüllung ist nicht alles, das zeigt schon der unvermeidliche empirische Spannungsabfall nach der Erfüllung.²⁴ Beide scheinbar so gegensätzlichen Lebensstile treffen sich sogar darin, dass ihr unerschöpflicher Gipfel noch aussteht, sehnsüchtig erwartet wird, und dass alles Jetzige als Angeld auf Zukunft hin verstanden werden will. Das bedeutet nicht, um einen naheliegenden Einwand abzufangen, dass hiesiges Erfülltsein geleugnet wird – die Sprache des Leibes spricht ja von einer Beseligung. Aber sie spricht davon auch in der Weise des „noch mehr“, noch tiefer. Gibt es die ekstatische Selbst-übersteigung in unvergänglicher Form, ohne auch leise Irritationen, ohne ernüchternde Abstürze? Gerade weil der Leib seine Beglückung erfährt, erfährt er auch den Wunsch der Steigerung. Es ist die Sehnsucht des Leibes selbst, der seine Grenze von sich aus nicht überwinden kann und so auf ein Un-Endliches verweist. Ohne eine solche Bräutlichkeit wäre die geschlechtliche Erfahrung in der Immanenz, also in einer unvollständigen Verwirklichung eingeschlossen.²⁵ Wenn aber die Gehäuse des Diesseits undurchdringlich werden, verführen sie dazu, das Unvollständige als unbedingt und endgültig auszugeben. Wo das Warten verflacht auf ein „hier, jetzt, gleich“, verflacht auch der Spannungsbogen der Liebe – sowohl für die ehelos wie die ehelich Liebenden. Im Bräutlichen ähneln sich die beiden scheinbar so unterschiedlichen Lebensentwürfe. Gerade die tiefe Liebe erhält und liebt die Gestalt des Wartens auf Endgültigkeit.

Im Durchdenken dieser These wird auch die Steilvorlage des Christentums im Blick auf den Leib nochmals deutlicher. Denn es beharrt auch auf der leibhaften Auferstehung nach dem Tod: „Er wird unseren armen Leib neu machen / Und gleich bilden dem Leibe seiner Klarheit.“²⁶ Schon auf der Synode von Konstantinopel 553 wurde festgelegt: „Wenn jemand sagt, das künftige Gericht bedeute die gänzliche Zerstörung der Körperwelt, und es werde in Zukunft nichts bleiben, was stofflich sei, sondern nur der reine Geist, der sei im Banne.“ Selbst das „Fleisch“, das in allen Kulturen für Vergänglichkeit und Verwesung steht, wird zum „leidenthobenen Leib“ gewandelt.²⁷ Nur das Christentum konnte Sätze formulieren im Unterschied zum Resonanzboden der philosophischen Antike, in denen das Fleisch zum Angelpunkt wird: caro cardo, anders: carne carnem liberans: „Er befreit das Fleisch durch das Fleisch.“²⁸ Die Auferstehung Jesu, worin er alle Wunden seiner Folterung an seinem verklärten Leibe behielt, ist das Zeugnis für die identische Bewahrung und Verklärung alles irdisch Gebrochenen, Verletzten und Zukurzgekommenen.

Dem Verständnis des Christentums nach inkarniert Gott nicht einfach als Es-Macht, als magische Mächtigkeit, als mythische Dynamik, sondern in einem menschlichen Antlitz. Und eben in diesem Fleisch vollzog sich etwas Unerhörtes, streckt sich nach konsequenter Entfaltung des Verbürgten: „Wir haben durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten eine lebendige Hoffnung“²⁹ – nämlich auf das eigene Auferstehen aus dem Tod.

Aus dem unvermeidlichen Ende des Menschen wird christlich Voll-Endung. Vollendung meint tatsächlich: Aufhebung des Todes als Folge der sündhaften Verstörung des Ganzen. Nicht indem die raum-zeitlich organisierte Materie, unklar aus welcher Gegenkraft, „umspringt“ in eine nichtmaterielle Utopie und Uchronie. Sondern „Leiblichkeit ist das Ende der Wege Gottes“, wie der schwäbische Pietist Johann Christoph Oetinger formulierte; bleibend wird Geschaffenes befreit: „Auch die Schöpfung soll von der Knechtschaft der Vergänglichkeit befreit werden zur Freiheit und Herrlichkeit der Kinder Gottes.“³⁰ doxa, die Herrlichkeit der Menschen, soll erstmals wieder sichtbar werden, ebenbildlich ihrem Schöpfer im Sündelosen und im Todlosen.

Diese große Eschatologie erfasst alles, lässt nichts unbefreit, und die Apostelbriefe haben dafür kein treffenderes Wort als immer wieder doxa, Herrlichkeit. Die Apokalypse kleidet dasselbe Konzept in das Bild der vollendeten, leuchtenden Stadt. Überhaupt ist es ebenso bewegend wie nachdenkenswert, dass das Ziel aller Hoffnung in wechselnden Bildern purer Schönheit ausgesagt wird – nicht nur Leiblichkeit, auch Schönheit ist Ende der Wege Gottes. Doch ist Schönheit nur der Widerschein des eigentlich Großen: der Überwindung des Todes. Hierin liegt die höchste Konkretion der Hoffnung: „An den Gott, der die Toten lebendig macht und das, was nicht ist, ins Dasein ruft“, lässt sich auch „gegen alle Hoffnung auf Hoffnung hin glauben“.³¹

Nie wird nur primitive Natur durch Christentum (und Judentum) verherrlicht: Sie ist vielmehr selbst in den Raum des Göttlichen zu heben, muss heilend bearbeitet werden. Gegen alle (heute erneut andrängenden) Versuchungen zu einem Körper-Geist-Dualismus und zu einer Selbstherrlichkeit gegenüber dem eigenen Fleisch geht es im Christentum um eine Inkarnation: ein Einwurzeln in der eigenen Leibhaftigkeit.

Es mag sein, dass ein solch steiler Ausblick nicht gedanklich nachvollziehbar erscheint, weil er gleichsam einen Sonderbesitz des Glaubens vorstellt. Nichts davon kann tatsächlich bewiesen werden, aber es kann bezeugt werden. Eine solche Zeugenschaft, die von der biblischen Tradition inspiriert war, hat in Hoch-Zeiten europäischen Philosophierens eine Freiheit des Denkens und Freiheit des Anschauens ausgelöst, die jedenfalls heutigen Körper-Reduktionen fehlt.

1. Sampson P. J., Die Repräsentationen des Körpers, in: Kunstforum International, Bd. 132, Die Zukunft des Körpers I, Ruppichteroth (1996), S. 94-111, hier S. 101
2. vgl. Haraway D., Woman, Simian and Cyborgs. The Reinvention of Nature, London (1991). Cyborg ist die Abkürzung für Cyber Organism, einen Körper mit elektronischen und mechanischen Implantaten.
3. Die genannten Namen sind vorgestellt in: Neue Zürcher Zeitung vom 9. August 2005.
4. Zu unterscheiden ist allerdings zwischen der „harten“ Gender-Theorie Judith Butlers (Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt 1992), wo Geschlecht als Begriff überflüssig gemacht werden soll, und der „weichen“ Anwendung als „Geschlechtergerechtigkeit“, wie sie mittlerweile politisch als „Gender mainstreaming“ durchgesetzt wird. Wieweit unterschwellig damit doch der „harte Kern“ zur Wirkung gebracht wird, bedarf großer Aufmerksamkeit.
5. vgl. Gerl-Falkovitz H.-B., Frau – Männin – Menschin. Zwischen Feminismus und Gender, Kevelaer, Butzon & Bercker (2009), wo auch Edith Steins Phänomenologie der Leiblichkeit dargestellt wird.
6. Ulrich F., Der Nächste und Fernste – oder: Er in Dir und Mir. Zur Philosophie der Intersubjektivität, in: Theologie und Philosophie 3 (1973), S. 317-350; hier S. 318
7. Ein Kryptogramm ist eine Folge von Buchstaben, die in einen Text eingelassen sind, aber durch eine Hervorhebung (z. B. durch Rahmen, eine Figur) in einem zweiten Zusammenhang zu lesen sind; meisterhaft sind etwa die Kryptogramme von Rhabanus Maurus.
8. Musil R., Die Amsel, in: ders., Sämtliche Erzählungen, Hamburg (1968), S. 324
9. Nietzsche F., Von den Verächtern des Leibes, in: ders., Also sprach Zarathustra (1875)
10. Diatessaron 18, 17
11. zit. nach Pieper J., Tod und Unsterblichkeit, München (1968), S. 56
12. ebd., S. 58
13. Jonas H., Technik, Freiheit und Pflicht, Dankesrede zum Friedenspreis des deutschen Buchhandels 1987, S. 9
14. vgl. Guardini R., Welt und Person, Würzburg (1939)
15. Guardini R., Liturgische Bildung, Burg Rothenfels (1923), S. 15 f.
16. ebd., S. 26
17. Paradigmatisch bei Levinas E., Die Zeit und der Andere, Hamburg (1989).
18. Guardini R., Vom Geist der Liturgie (1918), Freiburg (1983), S. 116
19. vgl. Guardini R., Wille und Wahrheit, Mainz (1933)
20. In Anlehnung an die Methodenschrift Guardinis: Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten, Mainz (1925).
21. Dazu Strauß B.: „Die vielen Verbrechen der Intimität, die ungesühnt bleiben. die vielen trostlosen Falschheiten und Täuschungen des Zusammenlebens, die Verschlagenheiten der Liebe, Gemeinheiten und Verletzungen oft, die in jedem anderen sozialen Bereich undenkbar wären... Ist denn Intimität kein sozialer Bereich? Ich sehe Schuld und Übeltat, doch die Verhältnisse soufflieren mir etwas von Wechselseitigkeit, schwieriger Kindheit, Schwäche der Lebensführung, mangelndem Schuldbewußtsein, Launen und verlorener Beherrschung. Die Verhältnisse plädieren für Verzeihen, wo ich nur Unverzeihliches erkennen kann.“, in: Orpheus aus der Tiefgarage. Botho Strauß über Gene, Liebe und die Verbrechen der Intimität, in: Der Spiegel 9, 21. 4. 2004),S. 164-166
22. Ursprünglich sollte nur die Befruchtung von Ei- und Samenzelle außerhalb des Körpers mit anschließendem Transfer in den Uterus stattfinden. Mittlerweile werden weit mehr Eizellen befruchtet, als transferiert werden können: unverblümt zum Zweck der Forschung (bisher nicht nach deutschem Recht), aber auch zur Selektion genetisch „ungeeigneter“ – nicht einmal nur kranker – Embryonen (PID). Oder Embryonen werden für künftige Entscheidungen tiefgefroren zum späteren Austragen gelagert. Längst ist damit nicht einfach mehr die Hilfe für unfruchtbare Paare verbunden.
23. Johannes Paul II., Die Erlösung des Leibes und die Sakramentalität der Ehe. Katechesen 1981-1984, hg. von Norbert und Renate Martin, Vallendar-Schönstatt (1985)
24. Thomas von Aquin verweist auf die tristitia post coitum; Goethe auf den Genuß, der nach der Begierde verschmachtet und umgekehrt.
25. vgl. Strasser P., Journal der letzten Dinge, Frankfurt (1998), S. 238: „Der Prozeß der Zivilisation, unserer Art von Zivilisation, bedeutet, daß die Welt dichtgemacht wird. Ein Tor nach dem anderen, das bisher nach draußen führte, hinaus aus der Gesellschaft, der Geschichte, der Politik, der Rationalität, wird geschlossen. (…) Der Türsteher bei Kafka schließt am Ende das Tor, er ist ein Agent jener grausam geballten Machtsphäre, die dem Menschen einen Ausweg und eine Freiheit bloß vorspiegelt, um ihn um so besser in die Gefangenschaft der Welt bannen zu können.“
26. Aus Missale und Brevier im Advent (Übers. von Romano Guardini).
27. Notkeri poetae liber ymnorum/Notker des Dichters Hymnenbuch, Wolfram von den Steinen (Hrsg.), Bern/München (1960), S. 31: Feria II/Die Montagshymne: „Resurgens et impassibile corpus sumpsit“
28. Caecilius Sedulius (+ ca. 450), A solis ortus cardine, in: Andreas Schwerd (Hrsg.), Hymnen und Sequenzen, München (1954), S. 38
29. 1 Petr 1,3
30. Röm 8,20 f.
31. Röm 4,13 f.

Anschrift der Autorin:

em. Univ.-Prof. Dr. Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz
Hochschule Heiligenkreuz/Wienerwald
Privat: Fichtestr. 5, D-91054 Erlangen
hanna-barbara.gerl-falkovitz(at)tu-dresden.de