Sterben in dieser Zeit

Zusammenfassung

Die Zeit der Aufklärung erlebte eine kulturelle Verdrängung des Todes und war zugleich der Beginn einer neuen Mythologie der Unsterblichkeiten. Leben und Sterben, ursprünglich eng verflochten, werden in der modernen Zivilisation getrennt. Menschen in ihren letzten Stunden werden in Sterbezimmer abgeschoben. Die moderne Medizin stellt die Menschen hochzivilisierter Länder vor ein neues Problem: noch nie zuvor konnte die Lebensqualität bei tödlichen Erkrankungen in so hohem Maße verbessert und das Leben verlängert werden. „Langzeit“-Sterbende erleben eine neue Vergesellschaftung. Der Glaubensverlust führt zur Paradoxie: man will, daß es nur Leben gibt, er bewirkt, daß aber nur der Tod real existiert.

Schlüsselwörter: Verdrängung des Todes, Unsterblichkeit, Leben

Abstract

The era of rationalism brought a cultural repression of death and at the same time the beginning of a new mythology of immortality. Life and death originally closely entwined, were separated in the modern society. In their last hours, dying people were banned to special „dying chambers“. Modern medicine presents a new problem for the people in the highly civilized countries: as never before could the quality of life of the deadly ill be so dramatically improved and their life prolonged. „Long term“ dying has become socially acceptable. The loss of faith leads to a paradox: one wishes that there is only life but in reality only death really exists.

Keywords: repression of death, immortality, life

Der Tod hat seine eigene Geschichte. Die vielfachen Reflexionen bezeugen, daß nicht nur von jedem einzelnen der denkbare Endpunkt des Lebens eine Antwort auf den Sinn der Existenz abverlangt, sondern die Zivilisation selbst ist vor ein Problem gestellt worden, wie gegen den Tod die historisch-politischen Kontinuitäten zu formulieren sind. Und spätestens in der Aufklärung war man dazu übergegangen, einerseits den christlichen Glaubenssätzen eine Mythologie von Erlösung und Auferstehung zu unterstellen, andererseits die Peinlichkeit des Sterbens und des Todes als zynische Bestimmung hinzunehmen. Liest man jene Autoren, die für das 18. Jahrhundert Pate standen, so war ihnen das abzusehende Lebensende Paradoxie und irrationaler Widerspruch gegen das, was eigentlich zählte: das Leben. Und in gewaltigen Anstrengungen vertrieb man die sichtbaren Zeichen des Todes aus den Städten, entkleidete die Kirchen ihrer Friedhöfe, die eine eindrucksvolle Korrespondenz zwischen den Lebenden und Verstorbenen symbolisierten. Man hatte von Hygiene und Gesundheit gesprochen, und im gleichen Zug war in Wirklichkeit ein Verdrängungsprozeß eingeleitet worden, der die Sterblichkeit des Menschen innerhalb der Stadtmauern nicht mehr duldete. Da die Geschichte des Zivilisationsprozesses nicht nur Erfolge und Fortschritte enthält, waren die retardierenden Momente besonders dort deutlich geworden, wo der Mensch sich vor eine unumgehbare Wirklichkeit gestellt sieht und meint, deren Lösung nicht mehr innerhalb seines bisherigen „Kulturmusters“ finden zu können. Die barocken Totenkulte und teuren Rituale waren zweifelhaft geworden und deren Zweck denunzierte man als Kinderglauben an ein „ewiges“ Leben, das aber im Grunde nur auf dieser Welt und diesseitig erlebt werden kann. 

Wie auch immer nun diese psychische Verarbeitung des Todes ausgesehen haben mag, die Hilflosigkeit am Sterbebett, die den Tod als eine Dramaturgie der letzten Akte qualifizierte, so war die kulturelle Verdrängung zugleich der Beginn einer neuen Mythologie der Unsterblichkeiten, die allerdings die individuelle Sterblichkeit überbieten mußte. Vor allem Hegel war darin besonders erfinderisch, denn jenseits der Sterblichkeit des Menschen entwickelte er die nahezu göttlich anmutende Ewigkeit von Volks- und Zeitgeist, von Staat und Nation. Dem Christentum war zwar die Kompetenz abgesprochen worden, ein Zeugnis der Auferstehung zu sein, hingegen erhielt das neue Geisterreich dieser Welt alle Weihen politischer Dauerhaftigkeit und somit wurden Staat und Volk unsterblich, hatten eigene Seelen und Metaphysiken. Es war ein Motiv der Romantik geworden, sowohl philologisch als auch national die christliche Auferstehung zu säkularisieren. Und es waren dafür die säkularistischen Kirchen errichtet, oder wie in Paris kurzerhand enteignet worden, um im Pantheon oder Invalidendom das als unsterblich zu bezeichnen, was als Geist erhalten blieb, auch wenn man die Heroen dort bestattet hatte. Auf der einen Seite stand Napoleon für die Unsterblichkeit des modernen Idols, auf der anderen Seite bezeugten die Ehrengräber der Genies und Gelehrten, daß sie in Wahrheit nicht wirklich gestorben waren. Der unsterbliche Geist des Menschen war erfunden worden, während Hegel erstmals in seiner „Phänomenologie“ den Tod Gottes verkündet hatte. 

Alle diese Umstände waren Verdrängungen der Hinfälligkeit des Menschen und waren dort besonders auffällig wie paradox, wo weiterhin die Säuglingssterblichkeit, das Kindbettfieber, Wundbrand, Tuberkulose und „Neubildungen" den Lebenserwartungen eine nur relativ kurze Perspektive erlaubten, innerhalb derer das Leben gestaltet werden konnte. Alle diese neuen säkularen Mythologien konnten die Menschen nicht darüber hinwegtäuschen, mit dem Sterben leben zu müssen, wie es etwa die Biographie Mozarts aussagt. Bis ins 19. Jahrhundert war das Sterben ein wesentlicher Teil der Lebenserfahrung, denn man war nicht nur daheim gestorben, was nicht immer so idyllisch war, wie es heute manchmal beschrieben wird, sondern das „Dahinsterben" junger Menschen konfrontierte vor allem mit der Tragik des Lebens bei verminderter religiöser Hoffnung. 

Mit aufklärerischem Fortschritt und der Wissenschaft war schließlich in kurzer Zeit eine völlig neue Situation eingetreten. Sagten die alten Sterbetafeln und Aufzeichnungen in den Kirchenbüchern aus, daß Leben und Sterben so eng verflochten waren wie Kette und Schuß beim Weben von Textilien, so erfolgte durch die moderne Organisation der Gesellschaft eine Trennung, die von der Zuständigkeit diverser Institutionen erzeugt worden war. Letztlich war durch die Teilung des Lebens in Lebensalter, die Teilung der Arbeit in allen Bereichen der Gesellschaft, die Institutionalisierung und Organisation komplexer Gemeinwesen bei gleichzeitigem Auseinanderfallen der „mechanischen“ Angewiesenheit der Gesellschaftsmitglieder aufeinander – siehe die Geschichte der bürgerlichen Familie – zwar alles das entstanden, was als Merkmal moderner Gesellschaft gilt, aber gleichzeitig waren wir von einer Lebensbesessenheit bis zum Töten und Morden infiziert worden, die unser „größtes Gut und den höchsten Wert" offenbar relativierten. Mit der Erfindung der Leistungsgesellschaft, wie sie schon bei Emile Durkheim angedeutet worden war, galt die funktionale Eingliederung in den Gesellschaftsprozeß gleichsam als „Gottesdienst“ am Modernen, und alles was dem nicht entsprach, wurde als „mechanisches“ Gebrechen des Sozialen diskreditiert. Es war die Zeit der Altersheime, der Pflegeanstalten und Betreuungen, und so wichtig und human sie auch sein mögen, trösteten sie nur unvollkommen darüber hinweg, daß mit dem Erwerb hohen Lebensalters eine Defunktionalisierung der Menschen im Sinne des verbreiteten Verständnisses von Gesellschaft eintrat. Deutlich wurde das in Spitälern sichtbar, wo die letzten Stunden in den Sterbekammern zugebracht werden mußten, denn der Anblick des Todes war beiden peinlich und unangenehm: den Angehörigen und dem Spital. Sehr oft war von dem Vokabel zu lesen, Sterbende „abschieben“ zu wollen, die so offensichtlich dem Sinn des „Lebens“ widersprachen. Diese Entwicklung hatte aber eine groteske Voraussetzung.

Wenn in diesem Jahrhundert durch die erfolgreiche Intervention der Medizin wirklich etwas entstehen konnte, was heute „Lebensqualität“ heißt und keineswegs in der Bedeutung geschmälert werden darf, so soll nicht vergessen werden, daß darin auch perverse Gegensätze sichtbar wurden, deren Folgen bis heute erhalten blieben. In der Literatur ist es bereits zur Zeit des Ersten Weltkriegs beschrieben worden: Arthur Schnitzler zeigte in seinem Stück „Professor Bernhardi“, daß der Patient sein Sterben nicht realisieren muß, daß es gnädiger sei, ihn im unklaren zu belassen als ihn mit der Krankenölung zu belästigen. Damals waren alle fortschrittlichen und liberalen Geister auf seiner Seite und hatten dem bewußten Sterben jeden Sinngehalt abgesprochen. Auf der anderen Seite dokumentierte Karl Kraus, daß gerade zum Nutzen der „Vitalität“ von überpersönlichen Gemeinschaften, in diesem Fall zugunsten der sterbenden Donaumonarchie, das Leben der Menschen zu opfern ist, so der „Übermensch“ Staat oder Gesellschaft bedroht erscheint. Ausgerechnet in der Dissonanz der Weltkriege griffen Prinzipien der Biopolitik um sich, vom „Lebensraum“, der gefährdet erschien, bis zur „rassischen“ Reinigung und Erhaltung von Volk, die glaubten, zwischen lebenswertem und lebensunwertem Leben unterscheiden zu können. Leben, das einmal ein unverzichtbarer Bestandteil der religiösen Reflexion war, bewegte sich in seiner biologistischen Verabsolutierung in eine Todesspirale des Wahnsinns hinein, zum grauenhaftesten Widerspruch, der in Auschwitz und im Gulag seine Verortung erhielt. Um leben zu können, war der Mord zulässig, und in der Individualisierung dieses biopolitischen Prinzips begegnen wir in Euthanasie und Abtreibung dieser Disposition weiterhin. 

So erkennen wir in der Gegenwart, daß sehr unterschiedliche Linien und Geschichten das Problem des „Sterbens im Abendland“ bestimmen. Und es gäbe nicht die Bezeichnung der „Postmodernen“, würde nicht in der Hypertrophie jedes einzelne Prinzip gleichzeitig zur Wirksamkeit kommen. So gibt es teils noch das „alte“ Sterben der Industriegesellschaft, in Einsamkeit und hygienischer Isolation, teils das „neue“, nämlich über den Zeitpunkt des Todes disponieren zu wollen. Und es hängt nun von der jeweils technischen und ökonomischen Ausstattung ab, innerhalb welcher Begleitumstände gestorben werden darf. Im Schock nach Auschwitz war die Lebenserhaltung um jeden Preis gefordert worden, was eine „Apparate-Medizin“ ermöglichte und nun als Gegenargument verwendet wird, ohne „Lebensqualität“ sollte nicht gelebt werden. Freilich stellte die Medizin die Menschen hochzivilisierter Länder vor ein völlig neues Problem: Noch nie konnte bei tödlichen Erkrankungen die Lebensqualität in so hohem Maße verlängert werden. Noch nie vermochten Menschen über einige Jahre bewußt ihr Sterben zu „erleben“, was ja die Einrichtung von verschiedenen Formen von Sterbehilfe beweist. Die Krebs- und Tumorpatienten, die Aids-Kranken und chronisch Leidenden leben erstmals wieder unter uns, wie es vor Jahrhunderten „unbewußt“ der Fall war, müssen sich ihrem nahenden Tod stellen, gleichzeitig aber entbehren sie der Tradition der Sinnstiftung, die in den Weltreligionen repräsentiert ist. Die „Langzeit“-Sterbenden müssen sich ihren eigenen Reim auf ihre Situation machen und tun es gemäß unserer „Vergesellschaftung“ in der Organisation diverser Betroffenheiten. So wenig angesichts der Lebensumstände Ironie angebracht ist, so seltsam ist diese Institutionalisierung lebendiger Sterbender oder sterbenden Lebens. Es ist jener Grad von Zivilisation erreicht, in der ökonomisch-technisch die Lebensverwaltung dominant sein will und selbstreferentiell behauptet, daß es nur ein Leben vor dem Tod gibt. 

So wenig hier das gesamte Bild des Sterbens und des Todes skizziert werden kann und daher bewußt das Mysterium der Menschwerdung im Sterben ausspart, so kann dennoch festgehalten werden, daß unser Jahrhundert mehr als die anderen die Paradoxie enthält, daß man zwar wollte, daß es nur Leben gibt, aber bewirkte, daß nur der Tod real existiert. Jeder mittelmäßige Video-Clip belehrt, daß inmitten dieser Kultmusik das Spiel mit dem Tod beschworen wird, weil er jene einzige Realität unwidersprochen enthält, mit der jeder Mensch konfrontiert ist. Trotz der oft mangelhaften Qualität beweisen die massenhaften Produktionen in den Medien, zuletzt der Tod Falcos höchstpersönlich, daß das Lebensprinzip der Aufklärung verbraucht ist und nur mehr das radikal Negative seine Gültigkeit fordert. Es mag erlaubt sein, was seit fast dreihundert Jahren motivisch zu verfolgen ist, daß gerade in den vielfältigen Erscheinungsformen vom Sterben eine säkularisierte Christus-Identifikation zum Muster wurde, ohne aber die geforderte Transformation des Lebens und Sterbens leisten zu wollen. Wir sterben und weigern uns, in Wahrheit zu sterben. Hat der Totalitarismus sich bewußt die Todesrevolte zu eigen gemacht, da er millionenfach Menschen hinopferte, so erscheint unser medizinisch verlängertes Leben nur der Entfaltung des Todestriebes und der Destruktion zu dienen, der dem Sterben den Geburtsakt der Ent-Bindung in die Seligkeit vorenthält. Es ist das Problem unserer Kultur schlechthin. In der „Stimme des Volkes" hatte es Hölderlin bereits vorhergesagt, in welchem Dilemma wir „leben" werden, was im Grunde ein lange sich dahinziehendes Sterben ist: „Das wunderbare Sehnen dem Abgrunde zu;/ Das Ungebundne reizet und Völker auch/ Ergreift die Todeslust“. Respektlos – wie eben Fernsehkameras für „objektiv“ gelten – fragen wir neugierig Sterbende, wie sie sich fühlen, wie sie ihre Situation bewältigen, als würden wir Präparate im Mikroskop beobachten. Da wir so oft im Zusammenhang mit dem Sterben von Menschenwürde reden, ist wohl der Umkehrschluß erlaubt, diese schon längst nicht mehr zu kennen. Wie wir eben unsere Kinder gerade noch taufen, aber nicht wissen, was die Aufnahme in die Gemeinschaft der Kirche bedeutet, so segnen wir dann unsere Toten ein und verstehen nicht den Sinn der Sterbegebete. Sehr konkret sprechen wir nach langem Leiden von Erlösung, meinen aber nicht jene, von der in den Evangelien die Rede ist, also ist auch die Erfahrung des Sterbens zum Tode hin eher als Prozeß der Auslöschung verstanden und nicht als das erlittene Wunder eines Wandels unserer Leib-Geist-Seele-Konstellation!

Anschrift des Autors:

Univ.-Doz. Dr. Reinhold Knoll
Institut für Soziologie
Universität Wien
Alserstraße 33
A-1080 Wien